ஆர் சீனிவாசன்
எப்போது ஒரு கட்டுரை, “தற்போது மேற்கிலிருந்து வெளிவரும் தரமான விமர்சனங்கள், மேற்கை ஒரு தனித்துவ தலைப்பாக கூடியவரை காக்க மேற்கொள்ளப்படும் முயற்சிகளின் விளைவு.”, என்று ஆரம்பிக்கிறதோ அந்தப் படைப்பு கலாச்சார முரண்பாடுகளை ஆராயும் நோக்கமுடையது என ஆரம்பத்திலேயே உணர்ந்துகொள்வது சுலபம். 1988 இல் வெளிவந்த ‘அதிகாரமற்றவர்கள் பேச முடியுமா?” (Can the subaltern speak?) என்ற வியாசத்தின் ஆரம்ப வரிகள், ஒரு தேர்ந்த வாய்ப்பாட்டுக் கலைஞர் கடினமான ராக சாதகத்திற்கு முன் ஆலாபனை செய்வதுபோல அமைகிறது. காயத்ரி சக்ரபோர்தி ஸ்பிவாக் (Gayathri Chakraborthy Spivak) எழுதிய இந்த கட்டுரை, பின்காலனித்துவத் துறையில் மிக அதிகமாக மேற்கோள் காட்டப்படும் உரை. முன் வரும் வாதங்களின் மையப் புள்ளிகளுள் ஆரம்ப வரிகளின் சாரம் ஒன்றாக இருக்கலாம் என கருதி மேற்கொண்டு படிக்க ஆரம்பிக்கும்போது, உரைநடையின் சிந்தனைச் சூழலில் சிக்கித் தவிப்பது பலருடைய அனுபவம். காயத்ரியின் பாண்டித்தியமான ஆங்கில நடை, கடின மேற்கோள்கள், தர்க்க அணுகுமுறை, தேர்ந்த வாசகர்களால் மட்டுமே முதல் வாசிப்பில் புரிந்துகொள்ளமுடியும். முதல் முயற்சியிலேயே சிவதனுசை உடைக்க நினைப்பதை போன்றது.
1981 இல் “சக்தி வேட்கை ஆர்வம் ” (Power Desire Interest) என்று முதலில் பெயர்சூட்டப்பட்ட கட்டுரை ஏழாண்டுகளுக்குப் பின்னர் 1988ல் தற்போதைய தலைப்புடன் வெளிவந்ததாக காயத்ரியே நேர்காணளில் கூறியுள்ளார். கட்டுரையை முதல் முறை ஒரே மூச்சில் படித்து முடிப்பதே ஒரு பெரும் வெற்றி. சுமார் நாற்பது பக்கங்கள், நான்கு பாகங்கள் கொண்ட கட்டுரையைப் படிக்கும்போது பல வார்த்தைகளையும், கோட்பாடுகளையும் சந்திக்க வேண்டி வரும். அவற்றை ஓரளவுக்குப் புரிந்துகொண்டால்தான் காயத்ரி சொல்லவரும் கருத்துக்களை அர்த்தம் கொள்ள முடியும். உதாரணத்திற்கு கட்டுரை ஆரம்பத்தில் ஃபிரெஞ்சு தத்துவவியலாளர்கள் ஃபூக்கோ (Foccault) மற்றும் டெலூஸ் (Gilles Deleuze) இருவரிடையே நடக்கும் தத்துவ உரையாடலின் நுணுக்கங்களை விவரித்துள்ளார். ஐந்தாவது பக்கத்தில்தான் “அதிகாரமற்றவர்கள்” (Subaltern) என்ற வார்த்தை முதல் முறையாக காணக்கிடைக்கிறது. இந்நிலையில் “அதிகாரமற்றவர்கள் ” என்பவர்கள் யார் என்ற கேள்வியை எதிர்கொள்ளவேண்டும். பொது அறிவிலிருந்து பதிலளிப்போர் தர்மம் சார் சமுதாய அமைப்பில் அடிமட்டத்தில் இருப்பவர்கள் எனவும், பொருளாதார பார்வையில் ‘ஏழைகள்’ எனவும் “அதிகாரமற்றோர்” ரை குறிப்பிடுவது இயல்பு, அத்தகைய விளக்கம் ஓரளவுக்குச் சரியாகவும் இருக்கலாம். ‘Subaltern’ என்ற ஆங்கில வார்த்தையை இத்தாலிய தத்துவவியவாளர் அன்டோனியோ கிராம்ஷி (Antonio Gramsci) என்பவர் முதலில் உபயோகித்ததாக கூறப்படுகிறது. ராணுவ படிநிலைகளில் மிக அடிமட்டத்தில் இருக்கும் உறுப்பினர்களை ‘Subaltern’ என குறிப்பிடுவதிலிருந்து இந்த வார்த்தை பின்காலனித்துவ துறைக்கு வந்தது. முக்கியமாக ‘subaltern’ பிரிவில் இருப்பவர்கள் தங்கள் மேலிருக்கும் அதிகாரிகள் விடுக்கும் ஆணைகளை, ராணுவ விதிமுறைகளைப் பின்பற்ற வேண்டிய கட்டாயத்தில் இருப்பதினால் அவர்களுக்கென்று அல்லது அவர்களுக்காக ஒரு குரல் இருப்பதில்லை. இப்பிரிவினரை ‘subaltern’ என குறிப்பிடலாம். இந்த விளக்கத்தை முழுமையாக ஏற்றுக்கொண்டால் சாதி, பொருளாதார நிலை, தர்மம், பால் போன்ற தளங்களிலிருந்து ஒருவரை ‘subaltern’ என குறிப்பிட கூடும். இந்த கருத்தை காயத்ரியும் ஆதரிக்கிறார் என்றே தோன்றுகிறது.
காயத்ரியின் முதலாம் வாதம் ஐந்தாம் பக்கத்திலிருந்து ஆரம்பமாகிறது. ‘அதிகாரமற்றவர்கள்’ என்பவர்களுக்கு பிரதிநிதித்துவம் கிடைப்பதில்லை என்ற வாதத்திற்கு மூலமாக காட்டப்படும் அசலான முன்னோடி பின்காலனித்துவ இலக்கியங்கள் ஆங்கிலத்தைத் தவிர பிற மொழிகளில் எழுதப்பட்டிருப்பதால் அப்படைப்புகளை மொழியாக்கம் செய்யும்போது உள்ள மொழியியல் சிக்கல்களை எடுத்துரைக்கிறார். குறிப்பாக ஜெர்மன் மொழியில் இரண்டு வார்த்தைகள் Vertretung மற்றும் Darstellung என்ற இரண்டிற்கும் இடையே உள்ள வித்தியாசத்தை சுட்டிக்காட்டுகிறார். Vertretung என்பது நேரடியாக ஒரு குழுவினருக்காக பேசுவது, Darstellung என்பது ஒரு குழுவினரைக் குறிக்கும் வகையில் ஒன்றை காட்டுவது. ஆங்கிலத்தில் இவ்விரண்டு பதத்திற்கும் “Represent” என்ற ஒரே வார்த்தை உபயோகிக்கப்படுகிறது. (ஜெர்மன் மொழி அறியாதவர்களுக்கு சுவாரஸ்யமான குறிப்பு. ஜெர்மன் வினைச்சொற்கள் (Verb) கட்டாயமாக வாக்கியத்தின் இரண்டாம் இடத்தில்தான் வரவேண்டும் என்பது இலக்கிய விதி. மேலும் பெரும்பாலான வினைச்சொற்கள் பிரிக்கக்கூடியவை. Darstellung என்பதை Dar-Stellung என பிரித்து, ‘Das kunstwerke stellt ein Denkvorgang Dar’ என எழுதினால் ‘இந்த கலைப்பொருள் ஒரு சிந்தனையோட்டத்தை குறிக்கிறது’ என பொருள்பெறும்). சிந்தனையாளர்கள் சொல்ல வந்த கருத்துக்களைப் பிற மொழிகளுக்கு மொழியாக்கம் செய்வதில் உள்ள சிக்கல்களை இது எடுத்துக்காட்டுகிறது. கார்ல் மார்க்ஸ், ‘தாஸ் காபிடால்’ நூலை ஜெர்மன் மொழியில்தான் எழுதினார். அவர் சிந்தனைகள் முழுக்கவும் சரியாக மொழிபெயர்க்கப்பட்டாலும் சில கோட்பாடுகள் மொழிச்சிக்கல்களில் தவறுதலாக புரிந்துகொள்ளவும் வாய்ப்புகள் உள்ளது. உதாரணத்திற்கு மார்க்ஸ் ஒரு கட்டுரையில் “…seiner stimme gelten zu konnen” என்று எழுதியதை பெரும்பாலான ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் “….தங்கள் குரலை கேட்கவைக்க…” என மொழிபெயர்த்துள்ளனர். சிக்கல் “gelten” என்ற பதத்தில் உள்ளது. ‘gelten’ என்ற ஜெர்மன் பதத்திற்கு ‘to count’ என்ற ஆங்கில பொருள் உள்ளது, அதுவே இங்கு பொருத்தமுமாகும். எனவே சரியான மொழியாக்கத்தில் ‘…தங்கள் குரலை பொருட்படுத்த..'” அல்லது ‘….தங்கள் குரலை பிரதிபலிக்க..” என்பதே சரியான மொழிபெயர்ப்பாகும். இத்தகைய மொழிச்சிக்கலில் அசலான சிந்தனைகள் தவறிவிடுகிறது. வார்த்தைக்கும் அதன் பொருளுக்கும் உள்ள உறவை சொற்பொருள் ஆய்வியல் (Semantics) என்ற மொழியியல் கிளை ஆராய்கிறது (குறியியல் – Semiotics வேறு கிளை).
பின்காலனித்துவ பாடவியலில் மார்க்சை பற்றி விவாதிக்காமல் இருக்கமுடியாது. மார்க்ஸ், வர்க்கங்கள் எப்படி உருவாகின்றன என்பதை பொருளுடைமையின் தளத்திலிருந்து விளக்குகிறார். உற்பத்திக்கு தேவையான உடைமைகளின் உரிமையைப் பொறுத்து சமுதாயம் பாட்டாளி (Proleteriat) மற்றும் முதலாளித்துவ (Burgois) வர்க்கம் என வகைப்படுத்தல் மரபு. இரு பிரிவினர்க்குள் காலம் காலமாக நடந்துவரும் வர்க்க போராட்டமே (Class Struggle) கம்யூனிசத்தின் அடிப்படை. வர்க்கங்கள் உருவாக மார்க்ஸ் கொடுக்கும் இந்த வாதத்தின் அடிப்படையில் சக்தி அல்லது ஆளும் உரிமை (Power) முழுவதும் ஒரு வர்க்கத்தினரின் கைகளில் மட்டும் குவிக்கப்படுகிறது. இத்தகைய ஆளும் உரிமை குவிப்பிலிருந்து பிறக்கும் கட்டமைப்புகளுள் அடிமட்டத்தில் சிக்கித் தவிப்பவர்களுக்கே “அதிகாரமற்றவர்கள் ” எனக் குறிப்பிடுவது வழக்கம். அத்தகைய வர்க்கத்தினர் தங்கள் வேட்கைகளை, ஆர்வத்தை வெளிப்படுத்த வழியில்லாமல் கிடக்கின்றனர். ஆனால் சமுதாய கட்டமைப்புகளில் உற்பத்தி உடைமைகளை (நீர், நிலம், தொழிற்சாலைகள் போன்றவை) மட்டுமே ஆதாரமாகக் கொண்டு வகைப்படுத்தப்படுவது மட்டுமல்ல வர்கம். ஒரு குழு அல்லது இனம் ஒரே மாதிரியான வேட்கை கொண்டிருந்தால் அவர்கள் அனைவரும் ஒரே வர்க்கமாகத்தான் பார்க்கவேண்டும். மேலும் அந்த வேட்கை தணிய சமுதாய மேல்நகர்வுகளுக்கு வாய்ப்பில்லாதவர்கள் அதிகாரமிழந்து விடுகிறார்கள். உதாரணத்திற்கு மாற்று திறனாளிகள், நேர்பாலினத்தவர்கள், திருநங்கைகள், ஏன் கீழ்மட்ட ஐ டீ தொழிலாளர்களும் இதில் அடக்கம். படிநிலைகள் இருக்கும் வரை, அவர்களுக்கென்று குரல் இல்லாதவரை இப்பிரிவின் உறுப்பினர்களை ‘அதிகாரமற்றவர்கள்’ (Subaltern) என்றே குறிப்பிடலாம்.
இந்த அறிதலை மனதில்கொண்டு காயத்ரியின் கட்டுரையைப் படிக்கத் தொடங்கினால் கட்டுரையின் ஆரம்பத்தில் கூட்டுப் பெயராக வெளிவரும் பொருள் முடிவில் ஒரு குலத்தவரின் பிரதிபலிப்பாக மாறுவதில் நிராசை அடையக்கூடும். இத்தனைக்கும் காயத்ரி இந்தப் பன்மையை நிச்சயமாகக் கூறுகிறார். ‘அதிகாரமற்றவர்கள்’ என்பவர்கள் பலதரப்பட்டவர்கள் (Heterogeneous) என உரையில் நிச்சயமாக விவரித்தும் முடிவில் பெண்ணியவாதக் கட்டுரையாக முடிகிறது. ‘அதிகாரமற்றோர் பேச முடியுமா?’ என்ற பொதுத் தலைப்பு முடிவில் உடன்கட்டை (Sati) ஏறும் பெண்களைப் பற்றி மாறி தனிப்பட்ட எடுத்துக்காட்டுடன் முடிந்ததில் பொதுத்தன்மை போய்விட்டதுபோலத் தோன்றலாம். கட்டுரையில் கொடுக்கப்பட்ட முடிவுகள் பொது வாதங்களா எனவும் யோசிக்கத் தோன்றுகிறது. இது ஒருபுறமிருக்க, அடுத்து வரும் பக்கங்களில் இந்தியா காலனியாதிக்கத்தில் இருந்தபோது நிலவிய வர்க்கப் படிநிலைகளை கீழ்வரும் விதம் விளக்குகிறார் காயத்ரி,
1. முதலாம் (மேல்மட்ட ) நிலையில் ஆங்கிலேயர்கள் மற்றும் அவர்களுடைய அமைப்புகள்.
2. இந்திய மேல்தட்டுக்குடியினர் – இதில் சாதி , பொருளாதார மேலக்குடியினர் அடக்கம். இவ்வர்க்கம் ஆங்கிலேய அரசில், நீதித்துறையில், ஆளும் அமைப்புகளில் அங்கம் வகிப்பவர்கள்.
3. பிராந்திய மேல்தட்டுக்குடியினர் – பிராந்தியத்தில் எண்ணிக்கையில் , நில உரிமையில் பெரும்பான்மையில் இருப்பவர்கள்.
4. அதிகாரமற்றவர்கள் – மீதமுள்ளவர்கள் இப்பிரிவில் அடக்கம்.
காயத்ரி மூன்றாம் படிநிலையில் உள்ளவர்கள் மாநிலத்திற்கு மாநிலம் மாறலாம் என சரியாக கூறுகிறார். மேலும், சில பிராந்தியங்களில், மூன்றாம் படிநிலையில் உள்ளவர்கள் தங்கள் சுயநலத்தை பொருட்படுத்தாமல் இரண்டாம் படிநிலையில் உள்ளவர்களுக்கு சாதகமாக பேசுவார்கள் என்கிறார். சமுதாயத்தை இவ்வண்ணம் பிரிக்கும் காயத்ரி இதில் எந்த படிநிலையில் பெண்களை பகுப்பது என்ற கேள்விக்கு நேரடியாக விடை கொடுப்பதில்லை. கீழ் நோக்கி போகும்போது பெண்களின் நிலை ‘அதிகாரமற்றவர்கள்’ என்ற நிலையை அடைகிறதா அல்லது அனைத்து படிநிலைகளிலும் ஒரே சீராக உள்ளதா என்பது விவாதத்திற்கு உரிய கேள்வி. நான்கு பாகங்களாக பிரிக்கப்பட்டிருக்கும் கட்டுரையில் நான்காம் பாகத்தில் உடன்கட்டை ஏற்றத்தை தடைசெய்த ஆங்கிலேயர்களின் நடவடிக்கையை , “வெள்ளையர்கள் , இந்திய பெண்களை , இந்திய ஆண்களிடமிருந்து காக்கிறார்கள்” என்ற வாத வரியின் மூலம் (Argument- Phrase) முதல் முறையாக விளக்குகிறார். இந்த வாதமே கட்டுரையின் முக்கிய அச்சாணி. முக்கியமாக இந்த வரி (அசல் ஆங்கிலத்தில்) வேறு மாற்று பொருளில்லாத (Irreducable) வரியாக அமைவதே சிறப்பு. அடுத்து வரும் பத்திகளில் இதிகாச புராணங்களில் உடன்கட்டை சடங்கை கீழ்வரும் விதத்தில் இந்து சமுதாயம் நியாயப்படுத்தினர் என்கிறார் காயத்ரி,
1. ஒரு உத்தமமான மரபு இந்துப் பெண்ணின் அடையாளம்.
2. சதி தேவி தன் கணவரான சிவபெருமானுக்கு இழைக்கப்பட்ட அவமானத்தை பொறுக்க முடியாமல் உடன்கட்டை ஏறிய சுவடு.
3. ரிக் வேதத்தில் கொடுக்கப்பட்ட சில வாக்கியங்கள்.
மூன்றாவது காரணத்திற்கு ஒரு மாற்று அர்த்தத்தையும் மிக அழகாக முன்வைக்கிறார். அசல் சமஸ்கிருதத்தில் கூறப்பட்டுள்ள பதம், பொருளுரையில் தவறுதலாக மொழிபெயர்ந்திருக்கலாம் என்கிறார் மிக சரியாக. அப்போதைய இந்துச் சமுதாயத்தில் இறந்தவருக்கு சேரவேண்டிய ஆஸ்தியில் விதவைகளுக்குப் பங்கு இருந்திருக்கிறது. ஒரு பங்காளியைக் குறைக்கவும் சுயநலனுக்காக இந்தச் சடங்கை வற்புறுத்தியிருக்கலாம் என்கிறார் காயத்ரி. கட்டுரையின் நடை இந்தப் பகுதியில்தான் பொது அறிவிலிருந்து தடம் புரள்கிறது. அந்தக் கருத்தை பார்ப்பதற்கு முன் உடன்கட்டைச் சடங்கு தனித்துவ இந்திய சம்ப்ரதாயம் இல்லை என்பதை உணர வேண்டும். ஸ்காண்டிநேவிய (Scandinavia) பாரம்பரியத்தில், குறிப்பாக நோர்ஸ் கலாச்சாரத்தில் தலைவனின் சிதையில் மனைவிமார்களும் எரிந்த சுவடுகள் உண்டு. சீன மன்னர்களை இறுதி மாடங்களில் அடக்கம் செய்யும்போது அவருடைய அந்தப்புர பெண்கள் அனைவரையும் உடன் புதைத்த சுவடுகள் இருக்கின்றன. இந்தப் பழக்கங்களை பார்த்த அல்லது படித்த அறிவு ஆங்கிலேயர்களுக்கு நிச்சயம் இருக்கும் என்பதில் தவறில்லை.
‘அதிகாரமற்றவர்கள்’ சொந்தக் குரல் அல்லது அவர்களுக்காகப் பேசக்கூடியவர்கள் (Agency) இல்லாதவர்கள் என்ற பாடநூல் விளக்கம், இந்த குறிப்பிட்ட வழக்கில் (உடன்கட்டை ஏறிய விதவைகள்) இதிகாசச் சான்றுகளுக்குப் பிணக்காக உள்ளது. ராஜாராம் மோகன் ராய் (Rajaram Mohan Roy) உடன்கட்டைச் சடங்கை எதிர்த்து ஆங்கிலேய அரசிற்குப் பல மனுக்களைச் சமர்ப்பித்து போராட்டங்கள் நடத்தி முடிவில், 1828ல் பிரபு பென்டின்க் (Lord Bentinck) பிரகடனம் பதினேழின் மூலம் உடன்கட்டைப் பழக்கம் தடை செய்யப்பட்டது என்று இதிகாசப் பாடப்புத்தகத்தில் படித்திருக்கிறோம். காயத்ரியின் வாத உன்னதம் இங்குதான் வெளிப்படுகிறது. “யாருடைய முயற்சியால் உடன்கட்டைச் சடங்கு தடை செய்யப்பட்டது ?” என்ற கேள்விக்குப் பதிலளிக்க எந்தவிதத்திலும் காயத்ரி முயற்சிக்கவில்லை. மாறாக, உடன்கட்டை தடை, இரு மரபுகளில் எது உன்னதமானது என்ற அறப்போராக மாறிவிட்டதை சுட்டிக்காட்டுகிறார். கட்டுரையின் உள்நோக்கம் மேற்கண்ட கேள்வியின் (‘எந்த மரபு சிறந்தது?’ ) அலசலை பற்றியது.
ஆங்கிலேயர்கள் இந்திய மரபு சடங்குகளை மேற்கத்திய பாரம்பரியத்திற்கு அசூயையூட்டும் அனுபவமாக பார்த்தனர். குறிப்பாக இந்திய சமுதாயத்தை நவீன யுகத்திற்கு கொண்டுவரும் முயற்சியாக (“வெள்ளையர்கள் , இந்திய பெண்களை , இந்திய ஆண்களிடமிருந்து காக்கிறார்கள்”) உடன்கட்டை தடையை நியாயப்படுத்தினர். அதையும் தாண்டி உடன்கட்டை ஏறிய பெண்களை ஆங்கிலேய காலனியாதிக்கத்துக்கு எதிரான ஒரு குரலாக பாவிக்கிறார் காயத்ரி. அதேசமயம் மரபின் கட்டாயத்தால் உடன்கட்டையேறிய பெண்களின் (காயத்ரி குறிப்பிடும் ‘அதிகாரமற்றவர்கள்’ ) சொந்தக் குரல்களைப் பற்றிய கேள்வி இது.
தர்மத்திலும், மரபிலும் இந்திய (ஹிந்து ) பாரம்பரியத்திலிருந்து வித்தியாசப்பட்ட ஆங்கிலேயர்களுக்கு உடன்கட்டை சடங்கிற்குப் பின் பிணைந்துள்ள தொன்மங்களைப் பற்றிய காணோட்டம் இருந்ததா என்பது சந்தேகமே. கப்பலில் வந்திறங்கிய இஸ்பானியர்கள், இன்கா கலாச்சாரத்தை முழுக்கவும் அழித்து கிறிஸ்துவ தர்மத்தின்படி சமுதாயத்தை மாற்றியது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. காலனித்துவம் அளித்த மேல்தளத்திலிருந்து ஆட்கொள்ளப்பட்ட சமூகத்தைத் தங்கள் தங்க, நில, தர்ம வேட்கைக்கு மட்டுமே ஆளாகினர். மிகக் கொடூரமான உதாரணங்களில் முழு கலாச்சாரத்தையே கத்திக்கு ஆளாக்கிய இதிகாச சுவடுகளும் உண்டு.
மேற்கத்தியர்கள் இந்திய (ஹிந்து) சட்டங்களை, அநாகரிகமானது , காட்டுமிராண்டித்தனமானது என்று வகைப்படுத்துவதை ‘அறிவுநிலை அழித்தல்’ (Epistemic Violence ) என்ற புது வார்த்தையால் விளக்குகிறார் காயத்ரி. கட்டுரையில் இப்போக்கு முதல் வாசிப்பில் வினோதமாக தோன்றலாம். காயத்ரி உடன்கட்டை சடங்கை நிச்சயமாக ஆதரிக்கவில்லை, ஆனால் அச்சடங்கைத் தடைசெய்ய ஆங்கிலேயர்களுக்கு இந்திய சமூகவியலைப் பற்றியும் , ஹிந்து தர்ம நிலைப்பாடுகளைப்பற்றியும் ஞானம் இருக்கவில்லை என்கிறார். ஆனால் மேற்கத்திய அறநிலைகளின் அடிப்படையில் உடன்கட்டை சடங்கை தடைசெய்ததாக பிரகடனப்படுத்தி இந்தியர்களிடையே அற மேல்மட்டத்தில் தங்களை உயர்திக்கொண்டனர் என்கிறார் காயத்ரி. இந்தக் கோட்பாட்டைத்தான் முதல் வரியில் குறிப்பிடுகிறார் ( ‘தற்போது மேற்கிலிருந்து வெளிவரும் தரமான…”). அதே வாதத்தின் விரிவாக்கம்தான் , “வெள்ளையர்கள் , இந்தியப் பெண்களை , இந்திய ஆண்களிடமிருந்து காக்கிறார்கள்” என்ற வாக்கியம். பரந்த கண்ணோட்டத்தில் இக்கட்டுரையின் மூலம் ‘அறிவுநிலை அழிப்பை ‘ எதிர்க்கிறார் என்றே அர்த்தம் கொள்ள வேண்டும். வேறொரு சொற்பொழிவில் மரபு அறிவுப் பொருட்களை (episteme) வர்த்தக ரீதியாக தன்னலப்படுத்தலும் ஒரு வகை ‘அறிவுநிலை அழித்தல்’லே என குறிப்பிட்டுள்ளார். இந்தியா மட்டுமின்றி காலனித்துவத்தால் ஆட்கொள்ளப்பட்ட சமூகம் ஆதிக்க சக்திகளின் பழக்கங்களை, சில சமூகங்களில் மொழியை (தென் அமெரிக்கா), வைத்தியத்தை (ஆயுர்வேதம் – அலோபதி ), தர்மத்தைக் கடைபிடிக்க கட்டாயப்படுத்தப்பட்டு, சொந்த அனுபவப் பாடங்களை இழந்த பல உதாரணங்கள் உண்டு.
கட்டுரையின் முடிவில் இரண்டு விஷயங்கள் கவனத்தை ஈர்க்கின்றன. முதலாவதாக சிக்மண்ட் ஃப்ராய்டு (Freud) எழுதிய ‘ஓர் குழந்தை அடிக்கப்படுகிறது’ (A Child is being beaten) என்ற உளவியல் வழக்கு. மற்றும் காயத்ரியின் வாழ்க்கையிலிருந்தே கொடுக்கப்பட்ட தனிப்பட்ட உதாரணம். ஃப்ராய்டு வெளியிட்ட பிரபலமான ஆய்வு கட்டுரை ஒன்றில் அவரிடம் வந்த சில நோயாளிகள் தங்கள் மனதிற்குள் ‘ஓர் குழந்தை அடிக்கப்படுகிறது’ என்ற எண்ணம் அடிக்கடி தோன்றி மறைவதாக புகார் சொல்லி வந்தார்களாம். நிஜமாகவே அப்படியொரு நிகழ்வு நடக்காமலேயே இத்தகைய விந்தை எண்ணம் எங்கிருந்து வருகிறது என ஆராயும்போது பெரும்பாலும் இந்த அனுபவங்கள் பாலியல் உச்சகட்டத்தை, வேதனை அல்லது துன்புறுத்தலின் வாயிலாக பெரும் முயற்சிகளாக இருக்கக்கூடும் என்ற முடிவிற்கு வருகிறார் ஃப்ராய்டு. குறிப்பாக ஃப்ராய்டின் முடிவுகள் பெண் நோயாளிகளின் மனநிலையையே அதிகமாக விவரித்தது. இந்த முடிவை குறிப்பாக சுட்டிக்காட்டும் காயத்ரி, சமுதாயம் எப்போதும் பெண்களைத்தான் கடைசியில் குற்றவாளியாக பார்க்கும் என்ற கண்ணோட்டத்தின் பிரதிபலிப்பு இக்கட்டுரை என்கிறார். இரண்டாவதாக, சமூகம் விதிக்கும் நெறிகளை பின்பற்றும் அதே நேரத்தில், தன் குரலை வெளிப்படுத்திய ஒரு உதாரணமாக சொந்த வாழ்க்கையிலிருந்து ஓர் நிகழ்வை கட்டுரையில் இணைத்துள்ளார். புவனேஸ்வரி பாதுரி என்ற பெண் 1926இல் அவர் தகப்பனார் வீட்டில் தூக்கில் தொங்கி தற்கொலை செய்துகொண்டபோது அவருக்கு பதினேழு வயதிருக்கும். அக்காலகட்டங்களில் ஒரு இளம்பெண் தற்கொலை செய்துகொண்டால் தகாத முறையில் கருத்தரித்திருக்க வேண்டும் என்ற முடிவிற்கு சமூகம் வந்துவிடும். குறிப்பாக இந்த எண்ணத்தை தகர்த்தெறிய புவனேஸ்வரி மாதவிடாய் வரும்வரை காத்திருந்து பிறகு தன்னையே மாய்த்துக்கொண்டதை சுட்டிக்காட்டுகிறார். புவனேஸ்வரி காயத்ரியின் சின்ன பாட்டி முறை. இந்த உறவை கட்டுரையில் அவர் நேரடியாக எழுதவில்லை எனினும் ஒரு சொற்பொழிவில் கூறியுள்ளார்.
காயத்ரியின் இம்முயற்சி பின்காலனித்துவ பாடவியல் துறையின் மிக முக்கிய மைல்கல்லாக கருதப்படுகிறது. சமகால அரசியலில் இந்து இடதுசாரிகள் இக்கட்டுரையை அதன் தாத்பரியம் அறியாமலே (அல்லது அறிந்தும் அறியாததைப்போல) இந்திய கலாச்சாரத்தின் தூய்மையையும் , சிறப்பையும் பறைசாற்ற உபயோகித்தது துரதிர்ஷ்டவசமானது. சிந்தனை இழைகளை மிக நேர்த்தியாக பின்னிய பின்பியல் வெளிப்பாட்டிய மொழி, ஆழ்ந்த அலசலுக்கு பின்தான் விளங்கும்.’அதிகாரமற்றவர்கள் பேச முடியுமா’ என்ற கேள்விக்கு திட்டவட்டமாக ‘முடியாது’ என்ற முடிவிற்கு வரும் கட்டுரை, தற்போதைய காலகட்டங்களிலும் மிக பொருத்தமான பதிலாகத்தான் இருக்கிறது. சமுதாய நிலைகள், அறியாமை போன்ற பிணிகள் சமூகத்தில் தலைவிரித்தாடும்வரை இக்கேள்வியின் பதிலும் ‘முடியாது’ என்றே இருக்குமென தோன்றுகிறது.
